АЛЕКСАНДР ДУГИН

Метафизика Благой Вести (православный эзотеризм)

1995
visitors since 01.07.1999

Rambler's Top100 Service(книга 2 из цикла АБСОЛЮТНАЯ РОДИНА)

ЧАСТЬ VII. ЦАРСТВИЕ И ЦАРСТВО

Глава 42. Священники и воины

С точки зрения традиционализма, крайне важен вопрос о соотношении между собой двух высших типов людей, двух каст — жрецов и воинов (брахманов и кшатриев в индуизме). В зависимости от этого соотношения можно определить характер любой конкретной традиции и сакральную ориентацию общества, основанного на ней. Выделение этих двух типов (жреческого и воинского) и соответствующих им функций является одним из основных методологических инструментов сакральной расшифровки истории. Для христианской традиции эта типология также имеет крайне важное значение, хотя здесь, как и во всех остальных случаях, христианство предлагает совершенно особое, не имеющее аналогов решение. Однако для того, чтобы понять специфику сугубо христианского понимания "кастовой" проблемы, необходимо сделать краткий экскурс в традиционалистскую теорию каст и связанных с ними социальных типов общества.

Подробнее всего эта тема разработана в индуистской традиции, которую можно взять за основу. Так, эта традиция утверждает, что существует три основополагающие касты, соответствующие трем типам людей — жрецы (брахманы), воины-цари (кшатрии) и производители-ремесленники-хлебопашцы (вайшьи). Если в Индии эти касты возведены в строго определенные социальные институты, то в других цивилизациях это деление проявляется более гибко. Но даже в том случае, если кастовый принцип не имеет четкого социального эквивалента, все равно люди по качеству своей внутренней природы с необходимостью делятся на эти три основные категории.

Люди жреческого типа склонны к созерцанию. Этот тип изначально предрасположен к погруженности сознания во внутренние миры, к "интровертности", к центробежной тенденции существования, к концентрации. Созерцатели безо всякого усилия схватывают реальность интеллектуального духовного порядка — также естественно, как обычные люди воспринимают чувственные предметы. Параллельно этой тяге ко внутреннему, весомость которого не ставится личностью жреческого, священнического склада под сомнение, интерес ко внешней действительности, к событиям психического и материального мира здесь притуплен и расплывчат. В самом законченном варианте материальная реальность для жреца является такой же условностью и абстракцией как для простолюдина мир чистых идей или отвлеченных понятий. В трехчастном строении тварного мира жреческому типу соответствует Небо, мир "бесформенного Проявления", "ангеличность", Дух. Важно отметить, что в данном случае общая экзистенциальная ориентация является сверхиндивидуальной, сверхличной, "свидетельской". С точки зрения символизма цикла, священнический тип ближе всего стоит к Небесной Вечности, к неподвижной точке по ту сторону всякой длительности (как поступательной, так и вращательной). Отсюда часто встречающаяся в аскетической практике ритуальная "неподвижность" созерцателей.

Ко второму типу воина-царя принадлежат люди чистого действия. Именно чистого, так как для них не важны материальные последствия и результаты действия; оно само является целью в себе. Воины — люди постоянного движения, круговращения (если использовать циклический символизм). Им соответствует средний мир — промежуточный между материальной Землей и духовным Небом. Ориентация воинского типа точно описывается вращательным движением по контрасту с центростремительной тенденцией жрецов и центробежной тенденцией производителей. Воины не интровертны и не экстравертны. Они, скорее, сосредоточены на своей собственной личности, которую они утверждают и укрепляют как некую фиксированную самостоятельную реальность. Не случайно в истории воинский тип связан с конем и символизмом коня: речь идет о легкости, подвижности, молниеносности, которые характеризуют внутренний строй, природу, душу воина. Очевидно, что воины склонны воспринимать окружающий мир в тех же терминах, в каких они воспринимают самих себя — т.е. личностно и динамически.

Третий тип человека — производитель. Его главной характеристикой может служить принцип материального действия, центробежной ориентации. Производители соответствуют поступательному движению в циклическом символизме. Они экстравертны и тяготеют к тому, чтобы направить свои силы на внешний мир, преобразуя, обустраивая и возделывая его. Для производителей душевная реальность (прозрачная для воинов, как открытая книга) воспринимается смутно и фрагментарно, а духовные миры представляются столь далекими, что вообще мало их интересуют. Как правило, производители связаны с символизмом орудий труда — плугом, молотом, косой и т.д. Их энергии ориентированы от личного, душевного начала вовне, и поэтому для них естественной является оценка реальных событий на основании физических ощущений и материальных предметов. Это люди Земли, нижнего мира(42-1).

То обстоятельство, что воины и производители характеризуются общим термином — "действие" — не случайно. Действительно, в отличие от жрецов, которые символизируют собой совершенно особую тенденцию существования, между воинами и производителями наличествует значительное сходство. Можно сказать, что воины —это "развоплощенные" производители, а производители —воины, "погруженные в материальную, объектную среду". Воинов отличает от производителей лишь степень плотности среды, в которой они действуют. И поэтому, строго говоря, производители не столько представляют собой поступательное движение, сколько сочетание чисто поступательного и чисто вращательного движений, подобно тому, как реальный год несет в себе повторение сезонов и природных явлений, с одной стороны, и событийное отличие, свойственное только данному году, а никакому иному, с другой. Третий тип, третья каста не привносит никакого особого качества в структуру воинского архетипа, но лишь затемняет этот архетип, делает его фрагментарным и "мутным"(42-2).

Поэтому можно говорить только о двух принципиальных типах —священническом (жреческом) и воинском (царственном), так как третий тип не добавляет ничего качественно нового к двум предыдущим. В согласии с этой логикой большинство традиционалистов (и в первую очередь сам Генон), разбирая сакральный вектор цивилизаций, говорят именно о доминации одного из двух архетипов — созерцания или действия, включая производителей в "подвид" воинов, в одну из их разновидностей. Кстати, это точно соответствует и исторической реальности, в которой часто третья каста становилась основой войск или военных отрядов под руководством профессиональных военачальников-аристократов.

Итак, в человеческом обществе можно наметить фундаментальный дуализм типов: тип созерцателя и тип деятеля, священство и воинство. Согласно Генону, нормальная иерархия существует в том случае, когда созерцание доминирует над действием, подчиняет его себе, и соответственно, священство руководит воинством. Генон определяет основное качество священства как "духовное влыдычество", а воинство, со своей стороны, характеризуется "временной властью"(42-3). Нарушение этого порядка вещей Генон называет "революцией кшатриев" (т.е. воинов) и считает, что деградация современного мира является как раз следствием такой "революции", восстания людей действия против людей созерцания.

История западного Средневековья дает обширную панораму того, как искажение пропорций между этими двумя архетипами начинается с двух сторон: с одной стороны, священство вырождается и все более вмешивается в светские проблемы, претендуя на "временную власть", а светские правители, воины и короли борются против всякого авторитета жреческого типа за полную независимость как в политических, так и в духовных вопросах. Самыми яркими образцами этих двух аспектов "кастового" извращения могут служить католический Ватикан и абсолютистская Франция.

В качестве альтернативной модели на самом Западе, представляющей собой адекватное распределение архетипических тенденций, традиционалисты (как Генон, так и Эвола) указывают на гибеллинскую идею, в которой сочеталась универсальность императорского принципа, высшего воинского архетипа и чисто духовное, надвременное понимание Церкви и ее авторитета. Линия германских императоров Гогенштауфенов воплощала в себе две линии — антипапизм (анти-Ватикан) и антиабсолютизм (анти-Франция).

Священная Империя, таким образом, является синтезом и вершиной адекватного сочетания жреческого и воинского начал. Она противостоит как чистой теократии, где священство вынуждено обмирщвляется, так и "революции кшатриев", где воины неправомочно присваивают себе функции судей в сфере чистого духа.

Глава 43. Симфония властей

Двум типам людей соответствуют в православной традиции две концепции, которые являются чрезвычайно важными для понимания истории Церкви. Это концепции "Царствия" и "Царства". "Царствие" понималось христианами как Царствие Божие, о приходе которого молят православные в "Отче наш" ("да приидет Царствие Твое"). Это соответствует чисто духовной, "жреческой", священнической реальности, так как Царствие Божие принадлежит именно к Вечности(43-1), и хотя оно безмерно превышает тварную вечность Небес, для взгляда изнутри Творения оно отождествляется с Царствием Небесным, с изначальной духовной, недвижной точкой. Царствие Небесное есть главный объект созерцательной концентрации, центр богословского внимания, средоточие духовных взглядов всех тех, кто призван ко внутреннему бытию, к ангельскому погружению в Святую Святых Творения.

Царство в отличие от Царствия относится к космической реальности, ко внешнему миру, ко временной действительности. В Царстве реализуется упорядочивание среды, организация существования людей в соответствии с определенными сакральными нормами. Царство есть функция "стояния", сохранения вертикального положения вопреки энтропии материальной реальности. Это также борьба с инерцией, обуздание нижних, донных сил Творения. Это область конкретного действия —душевного или плотского. При этом Царство не просто область нижнего, но организованного нижнего, приведенного в соответствие с некоторыми высшими установками. Только в таком случае, можно говорить собственно о Царстве; оно изначально имело смысл промежуточной реальности между косностью Земли и чистотой Неба. Такая промежуточная функция лучше всего подходит именно типу воинов, "царей".

Между Царствием и Царством существует не дуалистическое противоречие, но взаимодополняемость. В нормальном случае сакральное общество — Священная Империя — предполагает полноту "спасительной" иерархии, благодаря которой все уровни космической и человеческой реальности сопрягаются друг с другом в единой цепи, восходящей от дна Творения к его вершине и обратно. В этом состоит эзотерический символизм лестницы Иакова, по которой в видении патриарха сходили и восходили ангелы. Царствие есть вершина Царства, его трансцендентное измерение. Но причастность обычного человека к этому трансцендентному измерению не может реализоваться кроме как сквозь Царство, так как для того, чтобы получить полное просветление, надо вначале упорядочить хаотические элементы материальной природы, и лишь после этого перевести упорядоченную личность в более высокие, сверхличностные сферы.

На этом принципе основано таинство царской власти или, в умаленной форме, "воинского посвящения". Дело в том, что именно Царь, как вершина и пик всего Царства есть универсальная фигура воина по преимуществу, Абсолютного Воина, в котором осуществляется прямой контакт нижнего с высшим, земного с небесным. Он находится на самой высокой точке имманентного Царства и одновременно на самой низкой точке трансцендентного Царствия. Это отчетливо прослеживается во всех традиционных ритуалах "царского посвящения" и среди прочего в Ветхом Завете, где описывается помазание Саула на Царство пророком Самуилом, т.е. представителем жреческого типа, носителем "духовного владычества".

Православие в своей исторической форме полностью унаследовало сакральное понимание Священной Империи и адекватного сочетания Царствия и Царства. Это отражено в концепции православной симфонии, где четко определяется духовный статус Патриарха и Императора. Православный Царь, Висилевс, Император осознается как епископ Церкви, духовно зависящий от авторитета Патриарха (или митрополита), но абсолютно свободный в ведении светских дел. Концепция православной симфонии точно соответствует гибеллинскому идеалу, который на Западе так никогда и не был реализован. Правильнее употребить иное сравнение: гибеллинский идеал Священной Империи был отголоском подлинно православной симфонии, реально существовавшей на Востоке (и позже на Руси) в то же самое время, когда наиболее традиционные эзотерические организации Запада отчаянно (и почти всегда безуспешно) пытались реализовать нечто подобное на практике через князей Штауфенов или совсем уже утопические розенкрейцеровские проекты. И совсем уже странно, почему современные традиционалисты, тщательно исследующие самые незначительные детали эзотерических организаций имперского типа в Европе, в то же время высокомерно обходят вниманием византийско-славянский опыт, где все аспекты адекватного сочетания "духовного владычества" и "временной власти" были теоретически закреплены в учении о симфонии и много веков существовали на практике вплоть до самых последних времен!(43-2).

Слияние Царствия и Царства в лице Царя, который становится от этого как бы мостом между двумя мирами — духовным и светским — отражается во многих аспектах православного ритуала. Особенно наглядно это проявлено в обряде венчания. Само слово "венчание" и символическое использование корон (их держат над головами вступающих в брак) указывает на то, что любой человек в наиболее ответственные духовно моменты своего существования ритуально отождествляется с самим Царем, актуализирует в себе царственное измерение. Иными словами, к Царствию Небесному обычный человек приобщается только через архетип Царя, отождествляясь с Царем, ритуально становясь им. Поэтому, в частности, царская атрибутика используется во многих инициатических ритуалах: вход в небесную реальность проходит через пик земного Царства. Подобно этому врата, отделяющие в православном храме корабль от алтарной части, называются царскими.

Можно заметить, что исходя из основополагающей двойственности человеческих типов помимо гармоничной и идеальной симфонической концепции созерцание и действие могут находиться и в ином соотношении. Так, в отличие от Православия Западная Церковь почти с самого начала тяготела к противопоставлению Царствия и Царства или, по меньшей мере, к искажению пропорций между ними. Уже у св. Августина, бывшего до принятия христианства манихейцем, заметна склонность к противополаганию "Града Небесного" и "Града Земного". Созерцание и действие рассматриваются как два взаимоисключающих понятия. И хотя в данном случае речь идет об однозначном выборе в пользу созерцания, "Града Небесного", сама постановка вопроса провоцирует расширение функций жречества на те сферы, которые, с точки зрения Православия, не должны иметь к нему отношения. После такого "антисимфонического" противопоставления логически должен был последовать и ответный шаг "Града Земного", т.е. "революция кшатриев" или восстание Царства на Царствие. Этот процесс был поэтапным, начавшись с французских монархов-абсолютистов XIV века, он резко проявился в Реформации и закончился полной десакрализацией Запада, т.е. полной победой "Града Земного".

В симфонически устроенной православной России такого резкого противопоставления никогда не существовало (хотя тенденции к этому были, как мы увидим в дальнейшем), и поэтому полной десакрализации славянского и, шире, православного мира так до сих пор и не произошло, хотя, конечно, и современная Россия очень далека от идеальной гармонии Православия. Но качество упадка Востока является, тем не менее, совершенно иным, нежели логика вырождения Запада. На Востоке, скорее, произошло слишком близкое сведение друг к другу Царствия и Царства, что кончилось взрывом "имманентистской прелести" коммунизма, но не наоборот.

Глава 44. Теократия и тирания/иудейство и эллинство

Проблему соотношения Царствия и Царства (жрецов и воинов) можно рассмотреть и на уровне противопоставления двух основных метафизических подходов: креационизма и манифестационизма (о которых мы подробно говорили ранее).

Креационистская перспектива строго соответствует утверждению трансцендентного Царствия в ущерб земного Царства. Созерцание в таком случае противопоставляется действию, и в социальной плоскости мы имеем дело с одной из разновидностей такого режима, который принято называть "теократией". Строгий креационизм исходит из предпосылки об абсолютной незначимости Творения перед лицом Творца, и вследствие этого все аспекты имманентного теряют всякое значение. Но сфера космоса и есть сфера имманентного, где общим знаменателем является принцип действия, что соответствует воинскому архетипу(44-1). Следовательно, принцип действия, воинства, царской власти метафизически обесценивается. Лишь жреческой касте, которая ответственна за "расшифровку воли Творца" или "сохранность Завета", отводится право выступать главной инстанцией в обществе. Позднеиудейское общество в период, следующий за выходом из Вавилонского пленения, представляло собой именно такую "теократическую" реальность с откровенной доминацией во всех социально-бытовых и насущных вопросах касты книжников и толкователей Закона.

Характерно, что подобная ситуация повторяется и с исламом, в котором обновленный Мухаммадом типично семитский креационизм и строгий авраамический монотеизм породили сугубо теократическую систему раннего халифата с книжниками и "факихами" во главе. И как всегда в подобных случаях теократия полностью обесценила имманентное, устроив социальный пейзаж по образцу бесплодной пустыни. Показательно, что ранняя исламская (равно как и иудейская) архитектура изобилует постройками квадратного типа с плоской крышей, что стилистически должно постоянно напоминать о бренности и ничтожности Царства и о его несопоставимости с трансцендентным Царствием. Подобно тому, как Творение в креационизме радикально разведено с Творцом, так и при теократии жрецы выделяются в особую касту чистых, людей Веры, которые не имеют общей меры с остальными типами общества. Вместо органических связей и непрерывной возвышающей иерархии возникают генетически обособленные рода — в иудаизме левиты — или классы, которые навязывают всему обществу свое тоталитарное правление, чья логика считается заведомо превышающей умственные способности обычных людей. Аналогично разрыву связи между Богом и миром теократия разрывает связь между правителями-жрецами и всеми остальными (людьми действия). Такой социальный тип по аналогии с "антижреческой революцией кшатриев" можно назвать "узурпацией священниками светской власти".

В христианских терминах апостола Павла такое общество следует назвать "иудейским" в самом широком смысле этого слова.

Противоположный тип, соответственно, будет "эллинским". Это Царство, ставящее себя на место Царствия. Это — типичный результат "революции кшатриев". Здесь сфера имманентного считается настолько пронизанной реальным присутствием Принципа, что всякое различие между Проявлением и его Истоком полностью стирается. Сферой действия провозглашается вся реальность, и вопросы культа переходят в ведение касты воинов. Такое общество можно вполне назвать "языческим" в самом негативном смысле этого термина.

Часто при этом происходит полное "обожествление" Царя или Императора, и вместо исполнителя посреднической функции он начинает рассматриваться как высший источник всякой Власти(44-2). Греция эпохи позднего эллинизма и последние века языческого Рима (за исключением кратких периодов относительной реставрации нормальных пропорций) дают множество примеров такого манифестационистского люциферического вырождения с ужасающими фигурами тиранов и деспотов типа Калигулы или Нерона.

В таких обществах с доминацией воинов жрецы переходят в разряд подсобного сословия, призванного поддерживать социальный режим, при этом сам тип жреческой духовности низводится до уровня "социального служения" или в лучшем случае "душевного делания". Вся метафизика сводится в данном случае к космологии и даже к ритуалам и практикам, оперирующим с двумя нижними сферами Вселенной — с миром плоти и тонким миром (миром души).

Таким образом, "иудейство" в социальной сфере соответствует теократии, а "эллинство" — тирании и абсолютизму. На период проповеди Спасителя эти термины точно совпадали с Иудеей и Римской Империей.

Позже, уже в христианской реальности соответствующие социальные архетипы воплотились в иудеохристианских тенденциях Ватикана, тяготевшего к теократии (партия гвельфов), и в гуманистическом пафосе Возрождения (позже Просвещения) с типично языческой имманентистской государственностью. Кроме того, определенные аналоги этих двух типов социальной системы, соответствующих двум типам человеческой природы, можно найти в истории всех народов и цивилизаций, либо на документально зафиксированном, либо на мифологическом и легендарном уровне.

Глава 45. Византия, катехон и тысячелетнее Царство

Метафизический выбор Третьего Пути, который является основой христианства как традиции, проецируется и на социальную сферу. Здесь так же, как и в богословии, христианское решение проистекает из универсальной формулы св. апостола Павла "несть ни иудея, ни эллина". Если интерпретировать это в терминах Царства и Царствия (что соответствует утверждению доминации того или иного человеческого типа — либо жрецов, либо воинов), то можно сказать, что православная доктрина отрицает как теократию, так и тиранию, т.е. как иудейскую доминацию жрецов, так и языческую систему безраздельного правления воинов. Безусловно, христианство отдает предпочтение жреческой, священнической функции, реальности трансцендентного Царствия. Но в отличие от теократии полномочия священства строго ограничиваются областью Духа, так как "Царствие мое не от мира сего" по словам Христа. Следовательно, христианское священство уполномочено заниматься сугубо трансцендентной сферой, не вмешиваясь прямо в дела мира.

Но на уровне человеческой и космической имманентной реальности православное социальное учение однозначно признает компетенцию царской власти и уполномочивает воинов-царей осуществлять полноту упорядочивающего контроля над земной стихией. Принцип Царства действует в мире сем, подчиняясь симфонически немирскому, сверхкосмическому принципу Царствия. И именно так следует понимать ответ Христа фарисеям: "Богу — Богово, а кесарю —кесарево". В определенном смысле христианство восстановило истинные пропорции соотношения жреческого и воинского типов, что особенно резко контрастировало с социальной деградацией и всякими формами узурпации власти в обществах, где христианство возникло. Христианское симфоническое решение проблемы государственного устройства было преодолением и локальной иудейской общественной традиции, в лоне которой появились первые христианские общины, и более широкого социального конктекста Римской Империи, куда юридически относилась в тот период вся Иудея. Иными словами, теория православной симфонии властей положила конец и "узурпации жрецами полной социальной власти" и языческой "революции кшатриев".

Византийская Империя стала историческим воплощением православной симфонии, и Константинополь, как Новый Рим, явил собой уникальный синтез Царствия и Царства, став тем провиденциальным тысячелетним царством, в котором реализовались эсхатологические пророчества. При этом важно подчеркнуть само название Новый Рим. Напомним, что в инициатическом смысле термин новый не просто указывает на временную последовательность, но относится к области эзотеризма, к тем аспектам реальности, которые участвуют в процессе инициации. Так, "новый человек" понимался христианами как "посвященный человек", т.е. прошедший ритуал посвящения (крещения). "Новые небеса" и "новая земля" Апокалипсиса указуют на особую преображенную реальность, имеющую качественно иную онтологическую характеристику, нежели космические объекты ветхого Творения. Также следует понимать и Новый Завет, означающий не просто исторически более близкий к настоящему времени, не просто сменяющий Ветхий Завет по чисто временным причинам, но радикально Иной Завет, открывающий для человека и Вселенной небывалую перспективу обожения, родственных (по благодати) отношений с Божеством. Все это приложимо и к термину "Новый Рим" применительно к Константинополю, который означал именно особое инициатически понятое государственное образование, Христианскую Империю, соотносимую с прежней Римской Империей подобно тому, как сугубо христианское новозаветное богословие относилось к ветхозаветному богословию иудаизма. Можно сказать, что Первый Рим для Нового Рима был Ветхим Римом. Но если в сфере метафизической доктрины Православие утвердило радикально новое по сравнению с иудаизмом понимание Царствия, то в сфере социальной оно выдвинуло концепцию христианского Царства, радикально новую по сравнению с Римской Империей. Можно сказать, что теория Православной Симфонии Властей была совершенно революционной доктриной для всего мира, в котором она была утверждена — как для иудеев, так и для эллинов. "Иудеям соблазн, эллинам же безумие".

С точки зрения Православия, Византийская Империя и была самым настоящим тысячелетнем царством, к которому относились ветхозаветные и апокалиптические пророчества. Так приблизительно на тысячу лет — от основания Константинополя и превращения его в столицу Римской Империи (324 —330) до его взятия турками (1453) — в мире утвердился священный порядок, соответствующий самой высокой и гармоничной иерархической структуре. Для христианского сознания, хилиастические чаяния в отличие от иудеев, не принявших Господа, таким образом, относятся не к будущему времени, но уже к прошедшему, т.е. к периоду существования Византийской Империи, в котором православная симфония воплотилась в совершенном и законченном виде.

Православная Империя имела в сугубо христианской перспективе подчеркнуто эсхатологический смысл. Восстановленная в ней совершенная иерархия между "духовным владычеством" и "временной властью" как бы воспроизводила пропорции золотого века, райского состояния человечества. Более того, Византия была земным прообразом Небесного Иерусалима, схождением которого на землю закончится человеческая история. На этом основана православная "теология Империи". Эта эсхатологическая "теология православного Царства" догматически основывается на следующих словах из Второго Послания апостола Павла к Фессолоникийцам: "Ибо тайна беззакония уже в действии, только не свершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий (разрядка наша — А.Д.) теперь". А несколько выше: "И ныне вы знаете, что не допускает открыться ему (антихристу — А.Д.) в свое время"(45-1). В этом описывается краткий эсхатологический сценарий и роль в нем Православного Царства, тысячелетнего царства, Империи. "Человек беззакония" и "тайна беззакония" — это антихрист как персонаж и "его царство" как состояние, появление которых будет предшествовать непосредственно моменту Второго Пришествия. Антихрист и его царство установятся в самый последний период истории, и конец их произойдет не опосредованно, но непосредственно в самом Страшном Пришествии Спаса-в-силах. Но перед свершением "тайны беззакония" на пути прихода антихриста стоит некоторая преграда, которая "не допускает ему открыться". Это "удерживающий", по-гречески "катехон". Православная традиция однозначно понимает под "удерживающим" Православного Царя(45-2), а под тем, что "не допускает ему открыться" — Православное Царство, христианскую Империю. Таким образом, восстановление нормального соответствия между Царствием и Царством, между жреческим и воинским элементами на основании Новозаветной Истины осознавалось христианами как реально ощутимое, наглядное, конкретное препятствие явлению антихриста и "отступлению", "апостасии". На этом основании тема Православной Державы имела важнейшее значение при определении знаков непосредственной близости конца времен.

Важно заметить, что в такой перспективе всякое нарушение симфонической гармонии между священством и царством в рамках христианской традиции мгновенно вызывало тему "тайны беззакония", "прихода человека погибели", "антихриста". Сохранность Православной Империи и ее "кастового" строя служила наглядным выражением того, что "удерживающий теперь еще не взят от среды", и следовательно, что до прихода антихриста еще должно пройти некоторое время. Следовательно, социальный аспект в христианстве имеет глубоко сакральное, эсхатологическое значение, и там, где налицо отход от теории симфонии, как от хилиастической реальности, связанной с "катехоном", "удерживающим", там православное сознание немедленно угадывает апокалиптический мотив и провидит начало процесса всеобщей апостасии.

Не удивительно поэтому такое упорное неприятие Восточной Церковью латинства и папства, так как в отходе от симфонической православно-имперской ("гибеллинской") модели явно заметен теократический "иудейский" уклон, а это, в свою очередь, означает потенциальный отход или, по меньшей мере, сокрытие "катехона". Православные византийцы, а потом и славяне однозначно видели в папском Риме крен в сторону постановки "Царствия" над "Царством", и нарушение симфонии в этом направлении не могло не провоцировать обратного процесса и "революцию кшатриев" уже в христианском ключе (что окончательно произошло в Реформации). Вообще говоря, разрыв Запада с Константинополем и его культурно-политическое обособление в рамках христианской эсхатологии не могло быть поняты никак иначе, кроме как самая настоящая "апостасия", поскольку на эзотерическом уровне это означало возврат от Нового Рима к Ветхому Риму (а на богословском уровне, отход от христиано-христианского Нового Завета к иудеохристианству почти ветхозаветного стиля).

Вне симфонического хилиастического православного Царства может существовать только "иудейские" или "эллинские" государственные типы, т.е. общества, построенные на неправомочной узурпации какой-то одной кастой полномочий другой касты. И не удивительно, что католический мир немедленно после разрыва с Востоком показал одновременно оба варианта социальной апостасии — впадение в теократию и в языческую тиранию. И не случайно, именно Запад стал географически тем пространством, где проявились откровенно антихристианские и, более того, антихристовы начинания —полный разрыв с традицией, профанизм, атеизм, прогрессизм, рационализм, индивидуализм и т.д.

Начиная с определенного момента, после окончательно провала попыток гибеллинской реставрации на Западе тематика христианской Империи, симфонии, эсхатологического Царства стала достоянием отдельных эзотерических орденов, действующих как бы вопреки внешней латинской апостасии. И этим объясняется антикатолическая направленность тех духовных течений, которые еще сознавали всю значимость христианского таинства Империи. Вместо реальных православных Царей появились чисто ритуальные "императоры" эзотерических орденов, христианское Царство стало невидимым, "параллельным", потенциальным, ушло в область преданий и легенд. Кстати, именно вокруг этой темы вращаются средневековые инициатические легенды о "царстве пресвитера Иоанна", о рыцарях Круглого Стола и Святом Граале(45-3). Но как бы то ни было, Запад стал родиной "человека беззакония", откуда ядовитые антихристианские энергии современного мира стали расползаться по всей планете.

Глава 46. О Третьем Риме

Русская Православная Церковь изначально была составной частью православного мира и в некотором духовном смысле провинцией Византийской Империи. Русские восприняли христианство от греков (или непосредственно, или через несколько ранее воцерковившихся болгар) и вошли полноценным компонентном в лоно Восточной Церкви. Вся история русских — это история Православия, от которой история народа и государства неотделимы. Вместе с православной метафизикой, догматикой и ритуалом Русь приняла и православную эсхатологию, связанную с иерархией "каст"(46-1). Следовательно, Константинополь, Царьград, был высшим символом и образцом для русского Православия и в догматическом и в социальном смыслах. Русские Цари и митрополиты вплоть до падения Константинополя в локальном контексте точно воспроизводили христианскую симфонию властей, распределяя сферы "духовного владычества" и "временной власти" в соответствии с точно указанными пропорциями провиденциально восстановленной хилиастической гармонии. Как составная часть православного мира Русь находилась под "защитой" катехона и принадлежала на полном основании к Святому Царству.

В этом аспекте русская Церковь сразу унаследовала истинное понимание социальной проблемы в ее мистическом ключе, и поэтому с самого начала русской истории контакты с Западом имели однозначно отрицательный (для Руси и ее традиции) характер. В каком бы направлении ни осуществлялось влияние латинского мира на Русь, оно всегда несло с собой подспудно отклонение от гармоничной симфонии властей либо в "языческом", либо в "иудейском" ключе. В любом случае провиденциальная пропорция Православного Царства последних времен нарушалась. Католическое богословие со своей стороны вообще угрожало метафизической полноценности православного вероучения, и деятельность "агентов папизма" во всей истории России имела крайне разрушительные в духовном и социальном смысле последствия.

Но не только влияние Запада несло в себе угрозу русскому Православному Царству. Тенденции к противопоставлению Царствия и Царства существовали и среди самих русских людей. Впервые эта тревожная тема проявляется в спорах нестяжателей-заволжцев (последователей святого Нила Сорского и убежденных исихастов) и осифлян (сторонников святого Иосифа Волоцкого). Нестяжатели принадлежали в типу радикальных созерцателей, погруженных в трансцендентную реальность Царствия. Осифляне, напротив, понимали Церковь как почти социальный институт, как подвиг общественного служения. Иначе осифлян называли "ревнителями". Ясно, что в этом споре, особенно жестком у последователей обоих святых, а не у них самих, проявляется утрата строгих пропорций относительно мистической структуры Православного Царства. Два взаимодополняющих в рамках полноценной православной доктрины момента — созерцание и действие, священство и воинство (взятые здесь более узко в сфере церковно-монастырского домостроительства) — в данном случае противопоставляются друг другу, а следовательно, в обоих вариантах налицо некоторое неправомочное расширение компетенций той или иной "кастовой" позиции. У осифлян явно проглядывает тенденция к чрезмерной социализации Церкви, к слишком тесному сближению ее с государством. У нестяжателей, напротив, есть стремление к полной отвлеченности от дел Царства, что грозило появлением особой касты "чистых" и движением к теократии.

Поворотным моментом в истории Русской Церкви было падение Константинополя. Это событие имело для русского православного сознания грандиозное значение. Взятие турками Нового Рима не могло не означать глубинного потрясения основ эсхатологического мировоззрения всего православного мира. Фактически это было "взятием от среды удерживающего", отходом "катехона". И следовательно, в православной общине тема прихода антихриста стала более чем актуальной.

Однако Русская Церковь оказалась в сложном положении. С одной стороны, Константинополь пал и, следовательно, "тысячелетнее царство" закончилось. С другой стороны, Русская Держава продолжала существовать, была сильна и могущественна, сохраняла верность православной симфонии властей и целиком основывалась на учении Церкви и православном предании. Так появилась теория Москвы-Третьего Рима.

Изначально эта концепция призвана была дать богословское и глубоко эсхатологическое толкование фактического продолжения Православного Симфонического Царства после падения его традиционного центра — Царьграда. В такой перспективе Москва виделась как некий временный и предапокалиптический оплот Православия, которому суждено было замедлить приход "сына погибели" еще на какой-то срок. При этом вначале теория Москвы-Третьего Рима была окрашена в мрачно апокалиптические тона — как утверждение фактического положения дел, которое может продлиться очень недолгое время, так как падение Нового Рима не оставляет большого временного зазора для еще какого-то дополнительного цикла христианской цивилизации. Это логически проистекает из отождествления Византийской Империи с "тысячелетним царством". Когда это "царство" подходит к концу, дьяволу снова попускается преследовать человечество и теперь уже вплоть до самого Второго Пришествия(46-2). Это так называемое "мало время" (по выражению Апокалипсиса), т.е. "короткий срок", отделяющий конец "тысячелетнего царства" от момента Страшного Суда. В этом промежутке Москва-Третий Рим, вся Святая Русь мыслились русскими как провиденциально избранный "остров спасения", как особая, отмеченная Святым Духом земля, для которой на какое-то время делается исключение среди всеобщей апостасии и которая поэтому продолжает сохранять симфонический строй подлинного и уникального Православного Царства. В этом сугубо эсхатологическом и даже апокалиптическом настрое и было введено Патриаршество на Руси — не как признак политической самостоятельности и национального укрепления, но как апокалиптический жест.

Третий Рим становится как бы парадоксальной эсхатологической реальностью, которая уже потеряло универсальную, эйкуменическую функцию катехона, но осталась свободной и от нападения неверных и от латинского вырождения. Третий Рим связывался поэтому с Третьим Лицом Троицы, полное откровение домостроительства которого, согласно православному богословию, должно обнаружиться во всем своем объеме только в самом конце истории. Святая Русь отождествилась в этой перспективе с Государством Святого Духа, с апокалиптической державой, наделенной парадоксальным статусом и помеченной избранничеством. При этом сама концепция Третьего Рима не несла в себе никакой триумфальной утвердительности(46-3). Не могло быть и речи о богословской замене Константинополя на Москву, так как Царьград имел в православной теории уникальное мистическое значение, не переносимое ни на какое другое место. Москва понималась как некоторое благодатное исключение, как избранническая особость в тотальном море апостасии, как задержка, а не преграда. Конечно, миссия катехона, "удерживающего" в некотором смысле переносилась на Святую Русь и Русского Царя, но никакой стабильности или долговременности под этим не подразумевалось. Более того, признаки близости появления "сына погибели" явно ощущались православными в самой Руси.

Все эти эсхатологические тенденции бурно вылились в русском расколе, когда определенная часть русских православных встала на догматическую точку зрения о "падении Москвы", о "порче" Русского Православия, об отшествии "катехона" на сей раз и из самой Святой Руси. Сторонники древле-православной позиции (староверы) посчитали, что парадоксальный период "времени малого", когда Москва чудом удерживалась от всеобщего отступничества вопреки всему остальному миру, подошел к концу и приход антихриста свершился (или свершается). При этом главным доказательством такого положения вещей староверы считали именно нарушение принципа симфонии властей, утрату гармоничной иерархии между "духовным владычеством" и "светской властью". Староверы отшатнулись от десакрализации Православного Царства, а книжная справа, новогреческие перемены в обрядах и текстах и т.д. послужили предлогом, а точнее, были распознаны как внешний синдром духовного искажения. Русский раскол провел резкую черту между теми православными, которые живо и проникновенно ощущали трагизм окончания православного "тысячелетнего царства" (где сама Святая Русь виделась лишь как временное послабление, а не как радикальное изменение ситуации) и теми, кто не брал на себя смелость делать столь определенных эсхатологических утверждений, предоставляя судить обо всем Божьему Промыслу. Со стороны последователей Никона вряд ли преобладали откровенно "подрывные", неправославные элементы, как часто утверждали староверы. Просто реформаторы, видимо, отличались несколько притупленным восприятием эсхатологической стороны христианской традиции и утратой живого переживания социального содержания учения о "тысячелетнем царстве", о православной симфонии.

Но в обоих случаях — и у никониан и у староверов — налицо были признаки чрезмерности в защите своих позиций, что свидетельствовало о фактическом конце полноценного византизма в России. Последователи протопопа Аввакума, в конце концов, пошли по пути, сходному с протестантизмом —беспоповство, нетовщина(46-4), разделение на множество "согласий" и толков вплоть до совершенного (хотя и трагического, надрывного, часто мученического) отхода от Православия. Сторонники преобладающей линии Церкви вскоре получили Петра Первого, который уже самым формальным образом продемонстрировал разрыв России с мистической реальностью полноценного Православного Царства. Показательно, что при Петре даже формально Москва перестала быть столицей России(46-5), а Церковь он окончательно свел до положения одной из канцелярий профанического централистского и абсолютистского государства. Вместе с тем было упразднено и Патриаршество. Как бы то ни было, на рубеже XVIII века теория Москвы-Третьего Рима окончательно потеряла свое мистическое, эзотерическое содержание, и никогда больше в России (и шире, во всем мире) не было социального пространства, где линии Царствия и Царства сочетались бы в том симфоническом провиденциальном синтезе, который был характерен для Нового Рима, православного "тысячелетнего царства".

Глава 47. Краткий эон "Державной"

С точки зрения эсхатологической истории Православной Церкви, существует один довольно странный период, который начался в России в 1917 году и длится до настоящего времени. Вместе со свержением династии Романовых и большевистской революцией, которая на внешнем уровне несла с собой полное отрицание Православия, его духовных, догматических и ритуальных основ (при большевиках за исповедание Христа преследовали в самом прямом и страшном смысле этого слова) произошли два события, имевшие для православного сознания огромное значение. Во-первых, на Руси было восстановлено Патриаршество, а во-вторых, столица была снова перенесена из Петербурга в Москву. Оба события, с мистической точки зрения, теснейшим образом связаны между собой, так как введение на Руси Патриаршества и появление учения о Москве-Третьем Риме, в одном случае, а также упразднение Патриаршества и перенос столицы в Санкт-Петербург, в другом случае, проходили в русской священной истории синхронно.

Москва как Третий Рим — это эсхатологическое продолжение "тысячелетнего царства" после падения Константинополя, в котором вопреки всему сохранялась симфония властей, выраженная в наличии русского Патриарха и московского Царя. Петербуржский период истории России характеризует как раз полным отсутствием "симфонии" и обладает всеми символическими признаками апостасии. Роль Церкви в нем была радикально иной, нежели в московский период, и ее благодатное воздействие осуществлялось не благодаря Царству, но вопреки Царству, приобретшему исключительно светский, "языческий" характер.

Но конец династии Романовых (и соответственно, конец петербуржского периода) был ознаменован символическими признаками эсхатологической реставрации, возвращения к апокалиптическому символизму Москвы. Это, однако, резко контрастировало с атеизмом и антихристианским учением коммунистических властей. Чтобы понять этот эсхатологический парадокс, следует обратиться к эсхатологическому сюжету иконы "Державной Божией Матери", чудесное появление которой в Революцию является метафизическим ключом ко всему советскому периоду России как последней православной мировой державы.

Обретение в Коломенском, резиденции русских царей, иконы "Державная", где Богородица изображается сидящей на троне с атрибутами царской власти в руках, сопровождалось ее чудесным явлением простой верующей, которой была открыта важнейшая апокалиптическая истина. — Отныне после мученической кончины последнего (номинально) православного царя власть в России переходит непосредственно к Богоматери, которая принимает полноту царской ответственности за православную Русь вплоть до конца времен. Иными словами, и перенос столицы в Москву, и восстановление Патриаршества знаменуют собой начало нового эсхатологического периода, в котором осуществляется парадоксальная реставрация более нормального положения дел, нежели двухсотлетний период "петербуржской апостасии", хотя это затрагивает не прямо социальный, но мистический духовный срез церковно-национального бытия России.

Если непосредственно светские большевицкие власти Советской России демонстрируют полное отсутствие всякой сакральной легитимности (завуалированное ранее внешней атрибутикой романовской системы), то в духовном смысле Русская Церковь и вместе с ней вся мистическая Россия таинственно обновились, восстали, возродились в особом эсхатологическом эоне под прямым предводительством Царицы Небесной, ставшей из милосердия (и исполняя домостроительство спасения) Царицей России.

Конечно, такое мистическое воцарение Пречистой Девы отнюдь не является триумфальным и победоносным возвратом к "тысячелетнему царству", чего, согласно православной доктрине, уже никогда больше не произойдет. В некотором смысле этот дополнительный благодатный эон сходен с эпохой Москвы-Третьего Рима, с временем, благодатно данным русским вопреки вселенскому отступничеству. Но в нашем случае парадоксальность и краткость данного домостроительного "исключения" несравнимо выше, нежели в первом московском периоде, а буйство зверя на внешнем уровне также несопоставимо страшнее и чудовищнее.

Более того, особая инициатическая и метафизическая роль Женщины, Жены в православной эсхатологии(47-1) указывает на то, что воцарение Богородицы над Россией является знамением, еще теснее примыкающим непосредственно к точке Конца Времен, нежели все иные апокалиптические события. Для цикла русского православного Царства характерна та же символическая картина, как и для общей логики всей священной истории, так как история христианского народа в общих чертах повторяет основные ключевые моменты священной истории человечества. Так, первый православный царь — равноапостольный Владимир Красно Солнышко — был мужчиной и человеком, подобно райскому Адаму. Он был Началом русской православной государственнности. В конце этой государственности на престоле восседает "Жена, одетая в солнце"(47-2), которая больше, чем человек, и которая промыслительно спасает православную Русь, таинственно возводя ее к нетварному свету после периода "социального грехопадения", пиком которого была позднеромановская эпоха, закончившаяся приходом большевиков.

Учитывая все эти соображения становится совершенно понятным истинный смысл монархических реставрационистских тенденций в современной послесоветской России, в которой снова становится актуальными ностальгический культ по Романовым и петербуржскому периоду русской истории. Очевидно, что это не просто противоречит сакральной домостроительной логике православной эсхатологии, но знаменует приближение самого последнего кратчайшего этапа мистического пути России, когда на одно мгновение тьма сгустится над ней до последнего предела, и когда появится финальная пародия на то, что само по себе было пародией — на петербуржскую Россию Романовых.

Если, не дай Бог, неомонархические проекты в России реализуются, это будет прямым кощунством по отношению к самой "Державной", а внешними признаками полной апостасии станут новое перенесение столицы и отмена Патриаршества. Бог знает, случится ли это. Но если случится, то значит Страшный Суд приблизился к нам вплотную.

Глава 48. "Да приидет Царствие Твое"

Христианская традиция однозначно рассматривает современный мир как "царство антихриста". С православной точки зрения, падение Константинополя было фактическим "изъятием удерживающего от среды". Вслед за этим петровские реформы в России знаменовали собой разрушение симфонии властей в последней свободной и могучей православной державе. На Западе этой эсхатологической симфонии и вовсе не никогда существовало в законченном виде, но даже и с чисто формальной точки зрения, падение в начале XX века Австро-венгерской Империи положило конец последнему католическому государственному образованию формально имевшему "имперское" качество (хотя и в усеченном виде). В это же время окончательно рухнула и Российская Империя.

Христианская эсхатология тесно связывает между собой следующие символические события:
1) прекращение существования Христианской Государственности, основанной на симфонии властей,

2) приход антихриста и сопряженную с ним всеобщую апостасию,

3) Второе Пришествие Исуса Христа, которое последует за явлением "сына погибели".

Первые два события могут быть определены в сугубо социальных терминах, так как наличие или отсутствие симфонии властей, т.е. адекватного сочетания созерцания и действия, Царствия и Царства, прямо сопрягается с метафизической реальностью "правления антихриста". Иными словами, по качеству социального аспекта христианских государств и их общественно-политическому устройству можно судить о том, к какой фазе христианского сценария последних времен относится то или иное историческое событие. Таким образом, между метафизикой прихода антихриста и социальными трансформациями традиция устанавливает прямую связь. Можно сказать, что всякое отступление от византийской модели соотношения "духовного владычества" и "временной власти" является выразительным признаком антихристового присутствия. Совершенно очевидно, что в наше время уже несколько веков нигде в мире не существует никакого подобия византизма, и следовательно, всякий полноценный христианин не может квалифицировать современный мир никак иначе кроме как "царство сына погибели". Тот факт, что такая оценка не является общей для всех христиан, означает лишь, что и сама Церковь подверглась в последние времена глубокому упадку. Ведь сказано у апостола Павла, что "в храме Божием сядет он ("человек погибели" — А.Д.)".

На самом деле, в нашем мире пропорции между Царствием и Царством совершенно нарушены. Более того, ни чистого созерцания, ни чистого действия более не существует, или по меньшей мере в социальной реальности им никакого места не отводится. В мире правят законы материальности, энтропии, гравитации, где все нормальные отношения перевернуты. Не то что священство давно уже вытеснено на социальную периферию, само понятие царства, даже в имманентном аспекте дискредитировано демократическими либеральными теориями, отрицающими автократию и самодержавие по "гуманистическим" мотивам.

Иными словами, мы живем в том "времени малом", когда сатана вновь выпущен на свободу, не удерживаемый более оковами православного Царства. И все атрибуты этого "времени малого" проявлены в социальной действительности. Из этого следует сделать вывод, что нормальный христианин, принявший полноту православного учения и тем самым преемствуя также эсхатологический аспект социальной доктрины Церкви, должен быть радикально враждебен всякой социальной среде, в которой он находится, подобно первым христианам, жившим в условиях либо иудейской теократии, либо языческой тирании (часто одновременно и там, и там). Только если первые христиане жили до наступления "тысячелетнего царства", то современные христиане живут после его конца. Но социальный нонконформизм должен быть в наше время отнюдь не меньшим (если не большим!).

Помимо "тысячелетнего царства", связанного с "удерживающим", существует и иная чисто трансцендентная на сей раз доктрина Царства, которая иногда называется "пришествием Царствия Божия-в-силах". Речь идет о последней точке земной истории, когда Небесный Иерусалим снизойдет на землю. Это будет не просто восстановлением истинных пропорций между Царствием и Царством, но полным поглощением Царствием всего остального, всеобъемлющим откровением трансцендентной реальности, которая преобразит все в лучах своей славы. Секрет этого события состоит в том, что Царствие, которое вплоть до последнего момента цикла было доступно только созерцанию, явится как Царство, т.е. как конкретная, физически ощутимая реальность, и эта эсхатологическая конкретность тесно сопряжена с "воскресением во плоти". Дуализм между созерцанием и действием исчезнет: объекты созерцания станут действительными, а действия преобразятся в умозрительные реальности. "Тайное станет явным". И Церковь как дело священства и Царство как дело воинства предстанут в их небесном инициатическом единстве. "И храма не видех в нем (в Небесном Иерусалиме — А.Д.)", пророчествует Иоанн Богослов в Апокалипсисе. Как нет в нем и социальной иерархии. "Побеждаяй наследит вся (разрядка наша — А.Д.), и буду ему Бог и той будет мне в сына". Фраза "побеждаяй наследит вся" означает, что входящий в Новый Иерусалим становится полновластным сонаследником Бога-Троицы, сыном Божиим, не требующим более для общения с Божеством никакого посредника, никакого Царя.

Царствие Божия-в-силах будет трансцендентным событием. Причем таким событием, которое непосредственно и разом положит конец правлению антихриста. Важно подчеркнуть эту внезапность и мгновенность Второго (Страшного) Пришествия Исуса Христа. Об этом не раз ясно говорится в христианских текстах: "внезапно Судия приидет", "се гряду как тать", "Сын Человеческий грядет как молния от края небес и до края" и т.д. Речь идет о том, что приход Царствия Божия будет происходить не постепенно и последовательно, в ходе некоей эволюции, но резко и внезапно. Более того, эта внезапность будет иметь ужасающий, разрушительный характер, так как уничтожая зло мира, сатану и смерть, Судия повернется своей грозной стороной и ко всем тем, кто был добровольно или по слабости захвачен потоком апостасии. А так как эта апостасия, как мы видели, имеет прямое социальное выражение и более того практически отождествляется с социальной системой, сменившей Православное Царство с главенствующей там симфонией властей, то Второе Пришествие будет взрывом политико-государственного устройства всего современного мира, Абсолютной Революцией, страшным возмездием всем тем, кто принял печать зверя и без сопротивления признал легитимность правящей ныне системы.

Из этого можно сделать определенный вывод: в период всеобщего отступничества, после падения Православного Царства христианин должен находиться в радикальном противостоянии социальной реальности, распознанной как режим антихриста. Какая бы то ни было, позитивная эволюция при этом заведомо исключается, так как в священном апокалиптическом сценарии традиции ни о каком "прогрессе" не упоминается(48-1). Противостояние христианина современной социальной реальности должно носить абсолютный характер, так как любой компромисс с князем мира сего и духом мира сего губителен для души и оскорбителен для Господа Исуса Христа, пострадавшего за людей, которые просто обязаны ответить Ему по меньшей мере тем же — т.е. пострадать за имя Его. И лишь через определенный срок времени, полного отчаянной и бескомпромиссной духовной борьбы, сопровождающейся внешним торжеством "сына погибели", приидет Царствие Божие, как подтверждение славы верных и страшная казнь для всех, предавшихся дьяволу.


Сноски:

(42-1) В христианской традиции аналогичная концепция изложена у Дионисия Ареопагита применительно к ангельской иерархии. Описывая ангельское существование, Дионисий говорит о трех видах "движений", присущих ангелам. Первое движение —"простирание ниц перед Ликом Господа" (это соответствует созерцанию и жречеству). Второе движение — "стояние", сохранение вертикального положения (это соответствует чистому действию самоутверждения и воинству). Третье движение —служение и забота о нижних существах иерархии (соответствует экстравертному действию и производителям среди людей).

(42-2) На этом основании, индусы распределяли касты относительно трех "гун", основополагающих качеств реальности, следующим образом: жрецы соответствуют гуне саттва, т.е. "свет", чистое бытие", вертикаль, концентрация; воины — гуне раджас, "волнение", движение, экспансия, расширение, горизонталь; а производители — смеси той же гуны раджас с гуной тамас, а тамас есть "тьма", инерция, движение вниз, гравитация, тяжесть, косность, масса. Отсюда видно, что производители третьей касты лишь затемняют примешанной к ним гуной тамас динамическую гуну раджас. Подробнее об этом см. А.Дугин "Пути абсолюта", указ. соч.

(42-3) См. Guenon Rene "Autorite spirituelle et pouvoir temporel", Paris, 1929

(43-1) Строго говоря, оно не только вечно, но предвечно, хотя такое разграничение имеет отношение почти исключительно к креационистским традициям, и особенно к христианству.

(43-2) Совершенно нелепо, в частности, выглядит утверждение Юлиуса Эволы, яростного защитника гибеллинского идеала, относительно того, что "у славян никогда не было традиции" ("Языческий Империализм", Москва, 1994), тогда как, напротив, именно у славян — у русских — мы исторически встречаем чисто гибеллинское социальное устройство, существовавшее в течение долгих веков. Кажется, что европоцентризм и латинское высокомерие дурно сказываются даже на самых светлых и антизападных традиционалистских умах. Подробнее об этом статья A. Dughin "Julius Evola e il tradizionalismo russo", in "Futuro Presente", Roma, 1995.

(44-1) Возможно, тезис Гераклита о том, что "война является отцом вещей", относится именно к этому аспекту космоса.

(44-2) Вырождение воинского типа общества может привести к еще более радикальным последствиям, нежели языческая тирания. Так, утверждение примата действия над созерцанием чревато последующим утверждением примата грубого действия (физического) над тонким (психическим), что подводит нас вплотную к новейшим коммунистическим доктринам.

(45-1) Полностью по церковно-славянски весь текст о пришествии антихриста и Удерживающем: "Да никтоже вас прельстит ни по единому же образу: яко аще не приидет отступление прежде, и откроется человек беззакония, сын погибели, противник и превозносяйся паче всякого глаголемого бога или чтилища, якоже ему сести в церкви Божией аки бога показующе себе, яко бог есть. Не помните ли, яко еще живый у вас, сия глаголах вам. И ныне удерживающее весте, во еже явитися ему в свое ему время. Тайна бо уже деется беззакония, точия держай ныне, дондеже от среды будет: И тогда явится беззаконник, его же Господь Исус убиет духом уст своих, и упразднит явлением пришествия своего". "Второе к Солуняном", II, 3-8. Обратите внимание на то, что церковно-славянский текст употребляет два однокоренных слова "удерживающее" и "держай" вначале как собирательное понятие, затем как персонифицированное. Это можно сопоставить с Православной Империей ("удерживающее") и самим Императором, Василевсом, Царем ("держай").

(45-2) Термины "самодержец", т.е. "держатель" и "держава" (как бы продление царственной личности Царя на всех подданных) в православном сознании самым прямым образом связывались с этим эсхатологическим моментом из "2-го Послания апостола Павла к Фессолоникийцам".

(45-3) Связь этих сюжетов с темой Империи разобрана у Эволы в "Тайне Грааля". См. Evola Julius "Il mistero del Graal", Roma, 1972. На русском первая часть книги опубликована в ж-ле "Милый Ангел", No1, 1991.

(46-1) Говоря о "кастах" мы имеем в виду не кастовый институт в чем-то аналогичный индуизму, какого в православном мире никогда не существовало, но то основополагающее соотношение между священством и воинством или Царствием и Царством, о котором мы писали выше.

(46-2) "И ведех ангела сходяща с небесе, имеюща ключ бездны, и уже велико в руце своей. И ят змия древнего, иже есть диавол и сатана, и связа и на тысящу лет. И в бездне затвори его, да не прелстит ктому языки, дондеже скончается тысяща лет: и по сих лет подобает ему отрешену быти на мало время". Апокалипсис II, 1-3. И ниже: "И егда скончается тысяща лет, разрешен будет сатана от темницы своея, и изыдет прелстити языки сущыя на четырех углех земли." Там же, XX, 7-8.

(46-3) Это прекрасно понимали все серьезные историки Русского Православия, указывавшие на мрачный и апокалиптико-катастрофический характер учения, высказанного старцем Филофеем, который лишь гораздо позднее исчез в оптимистических тонах державного утверждения политической независимости России. Причем параллельно смене тональности с мрачной на светлую богословское значение "тысячелетнего царства" в православном вероучении стиралось, а православная симфония властей нарушалась. См. Флоровский Г."Пути русского богословия", Вильнюс, 1991 (Репринт изд. Париж, 1937)

(46-4) Беспоповство — ветвь староверческого движения (мажоритарная), отрицающая священство никонианской церкви как "порченное" и за отсутствием подлинного "старообрядческого" священства вообще отказывающаяся от него. Нетовщина, нетовцы (иначе "Спасово согласие") — часть староверов-беспоповцев, отвергающих не только священство, но и все таинства и даже молитвы. С точки зрения нетовцев, люди сами по себе в последние времена уже никак не могут стяжать спасения, и им остается надеяться только на "немотивированную" милость Христа. Сходство русского старообрядчества с германским и, шире, европейским протестантизмом подчас доходит до деталей. Активной была также социальная роль староверов в становлении русского капитализма, что соответствует социальной функции западного протестантизма, прекрасно и убедительно описанной немецким социологом Максом Вебером. Аналогичного серьезного исследования русского старообрядчества в его социальном аспекте, насколько нам известно, увы, не существует (хотя после книг Вебера задача представляется довольно простой с методологической точки зрения).

(46-5) Говорить о Москве-Третьем Риме после того, как Петр Первый перенес столицу Руси в Санкт-Петербург, невозможно даже по самым внешним, немистическим причинам. Показательно, что за все время правления Романовых после Петра, с одной стороны, столицей была не Москва, а с другой, патриаршества на Руси не существовало. Иными словами, как бы мы не взглянули на этот период от Петра до большевицкой революции, с позиции полноценной православной доктрины он был абсолютно нелегитимен. Само название новой столицы несло в себе указание на святого Петра, что вместе с географическим положением этого города и его культурно-политическим значением однозначно свидетельствовало о западной ориентации. Иными словами, с чисто правовой точки зрения, староверы были совершенно безукоризненны в своей абсолютно негативной оценке всей послепетровской эпохи.

——

(47-1) Об этом мы говорили в главе 26 "Таинство Брака".

(47-2) Очень интересна в этом отношении история одной современной секты, вышедшей из недр радикально-антисоветской Истинно Православной Церкви и получившей название "Богородичное Братство" или "Церковь Третьего Завета". Не ставя под сомнение откровенной еретичности ее доктрины и оставив в стороне довольно прагматическое и совсем уже непоследовательное "заигрывание" с католичеством, следует сказать, что в текстах "богородичных братьев" есть множество глубинных эзотерических деталей относительно таинственного аспекта православного учения. Надо также заметить, что у истоков этой секты стоит одна из ветвей русского исихазма (скорее всего, утратившая полноту и гармоничность всей эзотерической доктрины, но сохранившая фрагменты инициатического знания и некоторые оперативные техники). В принципе, сам изначальный откол ИПЦ от РПЦ основывался на той же логике, что и большой старообрядческий раскол XVII века — утверждение о "порче" и десакрализации конформирующей со светскими властями Церкви, только на сей раз речь шла уже о большевиках. Члены "богородичного братства" говорят о особых богородичных ангелах (проблема третьего выбора), о таинстве царства Богородицы над Россией (понимание эсхатологического смысла обретения "Державной"), о специфике наступающего царства Святого Духа, Третьего Царства, о таинственной природе Мельхиседекового священства — т.е. о тех темах, которые свойственны как раз православному эзотеризму. В искаженной и часто совершенно неадекватной форме мы имеем здесь дело с очень интересным мистическим течением, сквозь которое можно различить глубинные и потаенные истины инициатических сфер русского Православия.

(48-1) Рассматривать современный этап истории в какой-то иной форме и оставаться христианином можно лишь при отрицании священной значимости византийского периода и отказываясь отождествлять этот период с "тысячелетнем царством". Такая позиция характерна для современного католичества, которое в вопросах священной истории фактически солидарно с иудаизмом и допускает "тысячелетнее царство" как аналог иудейского "шабата", т.е. событие будущего, а не прошлого.

СОДЕРЖАНИЕ

ВВЕДЕНИЕ
 

Глава 1. Христианская метафизика: сущность проблемы
 

ЧАСТЬ I. МЕТАФИЗИКА ПРАВОСЛАВНЫХ ДОГМАТОВ
 

Глава 2. Три аспекта Метафизического Абсолюта

Глава 3. Апофатика трех лиц

Глава 4. Лица онтологической Троицы

Глава 5. Между Проявлением и Творением

Глава 6. "Bereshit bara Elohim"

Глава 7. Разделение вод

Глава 8. Свобода твари и выбор ангелов

Глава 9. Райский Адам и падший Адам
 

ЧАСТЬ II. НОВАЯ ИСТИНА ВОПЛОЩЕНИЯ
 

Глава 10. Бог плоть бысть

Глава 11. Злой Демиург (первый экскурс в гностические доктрины)

Глава 12. Новозаветная Свобода

Глава 13. Спасение и/или обожение
 

ЧАСТЬ III. МЕТАФИЗИЧЕСКИЙ АСПЕКТ ПРЕСВЯТОЙ БОГОРОДИЦЫ
 

Глава 14. Глава ангелов

Глава 15. Пренепорочная и Барбело (второй экскурс в гностические доктрины)

Глава 16. Дева Мария и духовная реализация

Глава 17. "Он ввел меня в дом пира"
 

ЧАСТЬ IV. ИНИЦИАТИЧЕСКИЙ СМЫСЛ ХРИСТИАНСКИХ ТАИНСТВ
 

Глава 18. Таинства в Восточной и западной Церквях

Глава 19. Протестантский вопрос

Глава 20. Смысл инициации

Глава 21. Рождение свыше. Малые Мистерии

Глава 22. Царственное Священство. Великие Мистерии

Глава 23. Чин Мельхиседеков

Глава 24. Евхаристия и литургия

Глава 25. Пневматический аспект исповеди

Глава 26. Таинство Брака. Сотериологическая функция Женщины

Глава 27. Монашеский путь и трансцендентность Любви

Глава 28. Серафимское таинство (елеопомазание)

Глава 29. "Огнь поядаяй"
 

ЧАСТЬ V. ХРИСТИАНСКИЙ ГОД
 

Глава 30. Метафизика года

Глава 31. Великий Круг

Глава 32. Православное время

Глава 33. Символизм Креста

Глава 34. Две горы

Глава 35. Русский Год и православная традиция

Глава 36. Летняя колесница пророка Илии

Глава 37. Полярная Параскева-Пятница

Глава 38. Календарное "чаянье твари"
 

Часть VI. СИМВОЛИЗМ АПОСТОЛЬСКОГО ЧИНА
 

Глава 39. Три ограды Небесной Церкви

Глава 40. Наследие Петра и наследие Павла (о внешней и внутренней Церкви)

Глава 41. Иуда, Израиль и контринициация
 

ЧАСТЬ VII. ЦАРСТВИЕ И ЦАРСТВО
 

Глава 42. Священники и воины

Глава 43. Симфония властей

Глава 44. Теократия и тирания/ иудейство и эллинство

Глава 45. Византия, катехон и тысячелетнее царство

Глава 46. О Третьем Риме

Глава 47. Краткий эон "Державной"

Глава 48. "Да приидет Царствие Твое"
 

ЧАСТЬ VIII. ХРИСТИАНСТВО И ЭСХАТОЛОГИЯ
 

Глава 49. Первые Времена — Последние Времена

Глава 50. Пистис София (третий экскурс в гностические доктрины)

Глава 51. "И времени больше не будет"

Глава 52. День Восьмой

Глава 53. Кенозис и эсхатология
 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ. СТАТЬ СЫНОМ ГРОМА
 

Глава 54. Свидетельство о православной метафизике

Глава 55. Званые, избранные и отчуждение

Глава 56. Трубный Глас
 

Библиография


Рецензия Евгения Головина на "Метафизику Благой Вести (провославный эзотеризм)"
Книги и тексты А.Дугина


FAQ АРКТОГЕИ

ФОРУМ

Ресурсы

МЕТАФИЗИКА

Персоналии

Рене Генон
Юлиус Эвола
Герман Вирт
Жан Парвулеско

Пишите нам:
dugin@dugin.ru

Заказы книг по почте:
s_melentev@hotmail.com

Директор Арктогеи:
olisava@mail.ru
 
 











 

ЧАСТЬ 6 | ЧАСТЬ 8